المقدمة

نرتكب مخالفة صريحة وحادة للمنطق إذا نحن قبلنا مناقشة موضوع المؤرخين الجدد الإسرائيليين عبر الاكتفاء باستعراض مؤلفاتهم. فهذا الاكتفاء يعني سذاجة القبول بقدرة ثلة من المثقفين الإسرائيليين (لا يتجاوزون العشرة) على تغيير تاريخ إسرائيل الدولة. ومع السذاجة غباء تخيل قدرتهم على فرض هذه التغييرات على مناهج التاريخ في مدارس الدولة الإسرائيلية،.

ولو نحن راجعنا هذه الكتابات لوجدنا فيها تكراراً مملاً للمواضيع ذاتها مع فارق اختلاف قراءة كل مؤرخ للوقائع. حتى تبدو هذه الكتابات وكأنها تكرار نمطي - مرضي . (Stereotype)

منذ المقدمة أريد أن أحيل المتعجلين لتعرف حركة المؤرخين الجدد إلى الفصول الثلاثة الأخيرة من هذا الكتاب. وعناوينها على التوالي: حركة المؤرخين الإسرائيليين الجدد، ونماذج من كتابات المؤرخين الجدد، ومواقف المثقفين العرب من حركات الانفتاح اليهودية.

أما بالنسبة إلى القارئ غير المتعجل فإني أنصحه بمتابعة مرحلية لفصول هذا الكتاب، إذ وقعت على مصطلح ((المؤرخين الجدد)) في كتابات سيغموند فرويد، التي تؤكد وجود حركة بهذا الاسم منذ القرن التاسع عشر. وكانت هذه الحركة تعيد النظر بالتاريخ اليهودي كافة دون أن تقتصر على حقبة منه كما تفعل الحركة المعاصرة، التي تقصر مراجعتها على فترة (1948م) وما بعدها، كما أن مراجعة حركة ماندلسون اليهودية - الإصلاحية تبين انتماء هؤلاء المؤرخين إلى فلسفة ماندلسون، القائمة على تذويب الفوارق وترسبات الخلاف بين اليهود ومحيطهم بهدف تأمين استمراريتهم، وبهذا أصبح من المستحيل تجاهل الأصول الفكرية التاريخية لهذه الحركة، وحصر دراستها بعرض نقدي لبضعة كتب ومقالات.

وهكذا فإن الصعود الإعلامي والسياسي للمؤرخين الجدد يضاف إلى هذه الأصول ليؤكد الطابع السياسي لهذه الحركة، بما يدعو إلى تحري خلفية هذا الطابع واتجاهاته وموقعه في السياسة الإسرائيلية وتوجهاتها المستقبلية.

وهذه الخلفيات تفوق بأهميتها كل المضامين الكتابية لهذه الحركة، إذ تمكن العودة إلى كتاب السياسي والجامعي الأمريكي بول فندلي والمعنون (Deliberate Deceptions) (مترجم إلى العربية) للاطلاع على كل الأكاذيب الصهيونية والبراهين الداحضة لها. بما يجعل القارئ يستغني عن فضل المؤرخين الإسرائيليين وتكرمهم بدحض هذه الأكاذيب، لدرجة أنهم يطلبون لها مقابلاً قيام حركة عربية مشابهة، والاطلاع على المحفوظات العربية تمهيداً لتدوين مشترك للتاريخ،.

إن كتاب فندلي يضم 113 صفحة من عناوين المراجع المحفوظاتية المكذبة للصهيونية، مما يجعل من بضاعة الإسرائيليين بضاعة كاسدة إضافة للشك بفسادها؟،.. ثم هل يكفي أن تعترف إسرائيل بأكاذيب أقامت عليها حربها النفسية طوال نصف قرن كي تنال البراءة؟ فما فائدة الحقائق المنتهكة؟ وما فائدة الاعتراف بعد الفضيحة؟

بعد كل هذا ترانا نقبل تهمة (يهودي كاره نفسه) الموجهة لهؤلاء المؤرخين؟ أم نعتبر هذه التهمة مجرد خدعة لتسويقهم، فهل يتساوى هؤلاء مع نعوم تشومسكي وحنة أراندت وسيغموند فرويد وإسرائيل شاحاك وغيرهم من المعادين فعلاً للصهيونية؟ وهي فئة تدفع غالياً ثمن تهمة ((يهودي يكره نفسه)) (أو لا سامية الأنا)، وكيف نفرق بين هؤلاء وبين المؤرخين الجدد؟ فتشومسكي مثلاً يركز نقده للسياسة الإسرائيلية (والأمريكية الداعمة لها) بدءاً من العام (1967م)، أما شاحاك فينتقد اللامساواة في هيكلية المجتمع الإسرائيلي، في حين يكتفي المؤرخ الجديد بمراجعة بعض المحطات الصراعية منذ قبيل حرب 1948م حتى اليوم،.

بناء على ما تقدم رأينا أن استيعاب المنطلقات النظرية لهذه الحركة يمر بمناقشة موضوعات مفصلية هامة وزعناها على الفصول التالية:

1- الذات اليهودية وتناقضاتها - بين معاداة السامية ولا سامية الأنا.

2- التحليل النفسي للنكتة اليهودية (عدوانية اليهود الكامنة تجاه الآخر).

3- يهود يخجلون من الهولوكست - هيستيريا المحرقة.

4- يهود معادون لإسرائيل.

5- سيغموند فرويد - اليهودي الذي كره نفسه بعد وفاته.

6- نعوم تشومسكي - نموذج خاص للاسامية الأنا.

7- صراعات الفقه الإسرائيلي - مسرحيات الاختلاف اليهودي.

8- حركة المؤرخين الجدد.

9- نماذج من كتابات المؤرخين الجدد.

10- لمحة عن المواقف العربية من حركات الانفتاح اليهودية - المؤرخون الجدد نموذجاً.

وفي النهاية نستعير من فرويد، اليهودي الذي كره نفسه بعد وفاته، هذا المقطع من كتابه (أفكار لأزمنة الحرب والموت).. ((إن الحروب لا يمكن أن تتوقف ما دامت الأمم تعيش تحت ظروف على مثل هذه الدرجة من الاختلاف، وما دامت قيمة الحياة الفردية تحسب بطرق على مثل هذه الدرجة من التباين..)).

وهذا ما حاولنا قوله في هذا الكتاب حيث شبح الاغتيال اليهودي (معنوي أو فعلي) يطارد كل يهودي يحاول الدعوة إلى المساواة في قيمة الحياة الفردية. إذ يبدأ الشبح بالتبدي على شكل تهمة ((لا سامية الأنا)) تتبعه نصيحة التخلي عن الأفكار الشريرة لتهديد تلقاه (تشومسكي) وصولاً إلى اغتيال (كما في حال رابين) واليهود قتلة الأنبياء ولا موجب لديهم للاكتراث بمن هم دون الأنبياء. أو التهديد بالاغتيال الذي يدعي باراك أنه يخشاه لو هو تخطى الخط الأحمر الذي تمثله عملياً حركة المؤرخين الجدد، التي تمثل الحد الأقصى المسموح به صهيونياً.

نرجو أن يساعد هذا الكتاب على فهم هذه الحركة وغاياتها والتفريق بين دعاتها وبين اليهود كارهي أنفسهم، كما بين هؤلاء وبين اليهود الذين ضاقوا ذرعاً بعبء تاريخهم ويشكون، كما يفعل إسرائيل شاحاك، من وطأة 3000 عام من التاريخ.

المؤلف

الفصل الأول

الذات اليهودية وتناقضاتها

بين معاداة السامية ولا سامية الأنا

تشير دراسات الأنتروبولوجيا الثقافية (الشخصية الأممية و/أو القومية) إلى اشتراك الشعوب السامية (العرب واليهود عموماً) بجملة سمات تميز شخصياتهم الثقافية وتدمغ ثقافتهم بطابعها، ولعل أهم هذه الصفات صفتان رئيستان هما:

1- البكائية.

2- عقدة المؤامرة.

ولقد لعب الدين الإسلامي دوراً مقرراً في الحد من هاتين السمتين وانعكاساتهما على الشخصية العربية، ولقد وصل هذا الدور إلى تحريم الإسلام لقائمة من المناسبات البكائية وتصنيف بعضها في خانة (غير المستحبة)، كما لعب الإسلام دوراً في الحد من أثر عقدة المؤامرة. لكن هذه الأخيرة عاودت الظهور بقوة أكبر عبر الممارسة الفعلية لأدوار المؤامرة. حيث يمكن الربط بين معاودة انفجار هذه العقدة وبين بداية اضمحلال الدور السياسي للعرب مع بداية الحروب الصليبية. وكان من الطبيعي أن تتصاحب هذه المعاودة مع إحياء ذكريات تجارب المؤامرة السابقة. الأمر الذي أدى إلى تراكم هذه التجارب وترسيخ هذه العقدة (المؤامرة) التي لا تزال لغاية اليوم مهيمنة على الشخصية العربية.

في المقابل نجد أن اليهودية ترسخ البكائية وتجسدها لدى اليهود في (حائط المبكى) ذلك الرمز الديني المقدس لدى اليهود المرسخ لبكائيتهم، التي تنعكس على الشخصية اليهودية بالحاجة العصابية - القهرية لإيجاد بكائيات فرعية، ومع طغيان السمة النفعية على هذه الشخصية فإنها تختار وتفضل اعتماد البكائيات القابلة للتوظيف والاستثمار. من هذه الزاوية نستطيع أن نفهم تلك النشوة اليهودية باستحضار ذكرى الهولوكوست وتضخيمها واستعادة تفاصيلها بصورة نمطية - تكرارية (Stereotype) تصل إلى حدود الهيستيريا. إذ يستحيل على أي باحث معاصر أن يتمكن من إحصاء البكائيات اليهودية في هذا المجال، فهنالك ملايين منها، موزعة ما بين ذكريات شخصية ومرويات (على لسان أشخاص عايشوا الهولوكوست) وأفلام سينمائية ومقالات صحفية وقصص وروايات وخواطر ودراسات نفسية واجتماعية وسياسية.. إلخ. حتى يمكن القول بأن اليهود تمكنوا من تغطية هذه البكائية عبر جميع فروع المعرفة ووسائل الاتصال المتاحة.

والشخصية اليهودية لا تكتفي بالرمز الديني (حائط المبكى) أو التاريخي (أسطورة الماسادا والهولوكوست وغيرها)، بل هي تبحث عن بكائيات أكثر فرعية. فهي تحتاج إلى بكائية خاصة بكل حارة يهودية، وإلى بكائية خاصة بكل عائلة يهودية، حيث لا شك بأن تعدد البكائيات هو من الأمور المرغوبة لدى اليهود، وهذا الميل للبكائيات يقودنا إلى مناقشة متعددة محاور البحث نختصرها بعرض الأسئلة: هل كان هذا الميل البكائي دافعاً لليهود، عبر تاريخهم، كي يلعبوا دور الضحية؟ وهل لهذه المذابح تاريخ أم إنها روايات مختلفة تتحول لأساطير مع مرور الوقت؟.

في المقابل تعرض قائمة أخرى من الأسئلة منها: ماذا لو حدث أن تكررت المذابح اليهودية، وفق ما يتوقعه اليهود، ألاَّ يجدر لهذا التكرار أن يستوقفنا للتساؤل عن سببه أو أسبابه؟

وهل يمكن علمياً التسليم بأن تكراراً مملاً على هذه الصورة يمكنه أن يعود إلى مبدأ المصادفة؟ وخصوصاً أن علماء النفس المعاصرين بدؤوا يتناولون بجرأة وبقناعة دور الضحية نفسها باجتذاب الاعتداء، فتكرار تعرض امرأة ما للاغتصاب لابد له من أن يلقي السؤال عن اعتمادها سلوكاً إغوائياً يغري المغتصبين ويجتذبهم. واعتمادها لهذا السلوك لابدّ له أن يكون على علاقة بكسب ما تحققه من خلال هذا السلوك. وعليه فإن من الطبيعي أن يلجأ دارسو الضحايا لتقسيمهم إلى فئتين؛ الأولى فئة الضحايا الحقيقيين وهم الذين يتعرضون للاعتداء بالمصادفة، والثانية فئة الضحايا الوهميين. وهم الذين يستفزون المعتدي (بصورة شعورية أو لا شعورية) مما يجعلهم عرضة لتكرار الاعتداء، ولسنا في وارد الدخول في التفاصيل، لذلك نكتفي بالتذكير بأن للعدوان، ومن ثم للضحية، أشكالاً ومناسبات يصعب حصرها، وكذلك نذكر بأن العدوان يمكنه أن يصيب أشخاصاً وجماعات وفئات وأحياناً شعوباً بكاملها.

بهذا نصل إلى السؤال الأخير حول البكائيات اليهودية وهو: أليست هذه البكائيات (مع وضعيات الشعب الضحية المرافقة لها) وحدها كافية لتفسير (عقدة الاضطهاد) التي لازمت الشخصية اليهودية منذ ظهورها حتى اليوم؟ ومن ثم أليست كافية لتفسير ولادة مصطلح (معاداة السامية).

يعتبر الطب النفسي أن الانتقام هو ردة الفعل الطبيعية أمام الاضطهاد، ورغبة الانتقام تستمد موضوعيتها من مستوى حقيقة التعرض للاضطهاد. والطب النفسي يضع هذه الحقيقة دائماً في موضع الشك. وذلك لارتباطها بمرض نفسي معروف لدرجة الشيوع وهو مرض الهذاء. الذي يبدأ من ردة فعل مرضية أمام اضطهاد حقيقي، ويمر بميول لتفسير الأمور بصورة هذائية مخففة (وهي عبارة عن شكوك غير مبررة) وصولاً إلى حالة ذهانية تسمى بهذاء العظمة أو جنون البارانويا.

مهما يكن فإن الشعور بالاضطهاد هو شعور غير مُحْتسب. وهو يدفع صاحبه باتجاه عدوانية الرغبة بالانتقام، مما يحول صاحبه إلى اعتماد سلوك تعريضي يطغى على شخصيته ويؤثر على توازنها. عن طريق توليده لحذر (شك) مرضي من الآخر، بما يؤدي إلى كراهية الآخر. وبما أن الوعي لا يتقبل بسهولة تعميم هذه الكراهية من الظالم (موضوع سيئ) إلى الآخر (المواضيع كلها) فإنه يلجأ إلى حيلة يسميها التحليل النفسي بالتكوين العكسي (Reactionformation) قوامها اتخاذ موقف ظاهري يذهب في الاتجاه المعاكس للرغبة المكبوتة (كراهية الآخر في هذه الحالة) الذي يشكل ردة فعل ضدها. وبذلك يخفي اليهودي كراهيته للآخر تحت ستار إظهار رغبته في التعاون معه ودعمه للآخر من أجل تحقيق رغباته. وهذا السلوك الظاهر معتمد من قبل الجماعات اليهودية منذ ظهورها حتى الآن. حتى تحول هذا السلوك إلى قناع يستعمله اليهود بنجاح فائق، لدرجة قدرتهم على إقناع قطاعات واسعة من الرأي العام بأن هذا القناع حقيقي، وبذلك فهم نجحوا في تورية وتغطية كراهيتهم للآخر، حيث الآخر بالنسبة إليهم هو غير اليهودي (الغوييم بالعبرية)، وتتساوى في ذلك جميع الأعراق، دون تفريق بينها وبين الأفراد إلا لجهة مدى وحجم فائدتهم لليهود.

ولقد استغرب المحلل النفسي اليهودي سيغموند فرويد هذه العنجهية فتساءل عن هذه الجرأة، وهذا التساؤل يردنا إلى القناع الذي يخفي حقيقة الملامح اليهودية تحت ستار من الخنوع والذل.

.....

.....

.....

الفصل الثاني

ميدان المعرفة: الغيب والشهادة

تَمهيْد:

يبدو أنَّ من المناسب - قبل الدخول المباشر في الموضوع - الإشارة إلى أن تقسيم ميدان المعرفة في القرآن إلى ميدانين هما: الغيب والشهادة، أمر ينسجم وثنائية الوجود أساساً، تلك التي تقوم على مسلَّمة مفادها أن الله تعالى يمثل الطرف الأول في هذا الوجود، في حين تمثل عناصر هذا الكون طرفه الثاني.

وبتعبير أوضح فإن الله سبحانه مصدر عالم الغيب، ولذلك فإن موضوعـات الغيب كالملائكة والجن والجنة والنار وسواها تنضوي تحت عالم الغيب، ولكن معلوماتنا عنها مستقاة من عالِم (بكسر اللام) الغيب، وهو الله تعالى. الأمر الذي يجعلنا نعتقد أن الله - سبحانه - هو أول معنى متبادر من عالَم الغيب، وماعداه فرع عن إيماننا به -جل وعلا-.

وعليه فإن معرفتنا التربوية مستقاة من عالِم الغيب فيما يتصل بالموضوعات الغيبية التي يشملها محتوى المنهاج.

ويلفت نظر المتفحص للقرآن الكريم أن الله تعالى حين يتحدث عن الكون بوصفه عوالم متعددة كما في قوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ} [الفاتحة:1/2]، حتى لا نكاد نعثر على ذكر للعالَم بصيغة المفرد، مما يؤكد أن ثمة عوالم كثيرة من حيث العدد، بيد أنها من حيث النوع عالمان:

عالم غيب وعالم شهادة، والله هو عالِم الغيب والشهادة: {عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ الْكَبِيرُ الْمُتَعالِ} [الرعد: 13/9].

ومما يلاحظ أن القرآن الكريم ابتدأ في جميع آيات الغيب والشهادة بذكر الغيب قبل الشهادة دون العكس، مع أن علم الغيبيات أشرف من علم الشهادات، والتمدح به أعظم، وعلم البيان يقتضي تأخير الأمدح في سياق المدح. وجواباً على ذلك يمكن أن يقال:

إن المشاهدات له سبحانه أكثر من المغيبات عنّا، والعلم يشرف بكثرة متعلقاته، فكان تأخير الشهادة أولى. أو أن الأمور المغيبة لا تتناهى سعة ومدى، في حين أن الأمور المشاهدة يسيرة محدودة: {وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِيلاً } [الإسراء: 17/85].

العلاقة بين الغيب والشهادة

إن ذكر أحد ميداني المعرفة يستلزم حضوراً للآخر في الذهن بالنسبة إلى المسلم المستهدي بالوحي في تعامله مع نظرية المعرفة بكل مفرداتها. ومما يؤكد هذا المعنى ويجسد أبعاده أنه على الرغم من الأهمية التي يحتلها ميدان الغيب، والمزايا التي تجعل المرء يحس بأنه يعيش في كنف الرحمن، ويتذوق حلاوة الإيمان في قلبه، إلا أنه يصاحَب بشعور من الحرمان الخفي والسلبية في كونها تجربة وجدانية فردية.

ولذلك فإنه إذا كان الإيمان بالغيب يعطي قوة التماسك، فإن آيات عالم الشهادة تزوّد الإنسان بنوع آخر من قوة التماسك المتجلية في ميدانين فرعيين هما الآفاق والأنفس، فيتحول الإيمان إلى صيغة إيجابية عملية، فيتغيّر الواقع، وتتم السيطرة على آيات الله في الآفاق والأنفس. ذلك أن مرحلة الإيمان بعالم الشهادة تمثل مرحلة وعي لفهم ما أمر الله به، وأن ذلك مقتضى العقل والفطرة وعين الصواب. وحين يحدث ذلك الوعي فإن التوازن يتحقق للإنسان على مختلف المستويات، ويتحقق - من ثمَّ - منهج القرآن في أمره الناس بالنظر في سِيَر الأمم، والأحداث في الأرض، كيما يروا عالم الشهادة من خلال إيمانهم بحقيقة ما جاء في عالم الغيب.

ثم إنه يلاحظ أن القوانين التي تحكم عالم الشهادة في ميداني الآفاق والأنفس - وهي القوانين التي يسميها القرآن (سنن) - قائمة هي الأخرى في عالم الغيب مما يجعل العقل المتبصر يدرك أن آيات الله التي ظاهرها علم الغيب كإنزال الملائكة للتأييد والنصر يخضع لقانون الأسباب أو السنن الواضحة ذلك أن اتخاذ الرب إلهاً والاستقامة منهجاً من وراء قانون الأسباب أو السنن.

وهنا فإن هدف المنهج يتمثل في إيجاد المتعلّم المستوعب لقوانين الشهادة المستمدة من عالم الغيب ليتحقق الارتباط الإيجابي بين الغيب والشهادة. ولن يتم ذلك إلا بتخصيص قدر مناسب من مفردات المحتوى لتناول تلك القوانين، مع الربط بينها وبين عالم الغيب (ميدانها الأصلي).

وبالتأمل في آي القرآن الكريم نجد أنه قد يتناول عالمي الغيب والشهادة كإشارة - والله أعلم - إلى ظاهرة التكامل بينهما. ومن ذلك أن يسوق بعض الآيات المتعلقة ببعض ظواهر الطبيعة في ميدان الآفاق من عالم الشهادة مربوطة ببعض أصناف المخلوقات في عالم الغيب كعملية تسبيح الرعد والملائكة:

{هُوَ الَّذِي يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَطَمَعاً وَيُنْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ، وَيُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلائِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ وَيُرْسِلُ الصَّواعِقَ فَيُصِيبُ بِها مَنْ يَشاءُ وَهُمْ يُجادِلُونَ فِي اللَّهِ وَهُوَ شَدِيدُ الْمِحالِ} [الرعد: 13/12-13].

ويربط العرش - وهو من جنس الغيب - ببعض ظواهر الطبيعة أيضاً:

{اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لأَجَلٍ مُسَمَّىً يُدَبِّرُ الأَمْرَ يُفَصِّلُ الآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ} [الرعد: 13/2].

ويستدل على البعث بمقدمات مظاهر الإحياء للنبات في ميدان الآفاق من عالم الشهادة:

{...وَتَرَى الأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْها الْماءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ، ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّهُ يُحْيِي الْمَوْتَى وَأَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ، وَأَنَّ السّاعَةَ آتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيها وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُور} [الحج: 22/5-7].

وجميع أجزاء الوجود غيباً كان أم شهادة ينتظم في سلك الاستسلام لله تعالى:

{وَلِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالأَرْضِ طَوْعاً وكَرْهاً وَظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَالآصالِ}

[الرعد: 13/15]

{وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ} [الإسراء: 17/44].

وأقسم الله تعالى على صدق الوحي بعالمي الغيب والشهادة مطلقاً:

{فَلا أُقْسِمُ بِمـا تُبْصِرُونَ، وَما لا تُبْصِرُونَ، إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ} [الحاقة: 69/38-40]

ولعلّ من أبرز مظاهر هذا التكامل بين عالم الغيب وعالم الشهادة أن أهم معطيات عالم الغيب وجود الله سبحانه وتعالى الواحد الأحد، خالق الدنيا والآخرة، وخالق الإنسان وواهبه الإرادة، وحريّة القرار، ومسؤولية الاستخلاف في عالم الشهادة، بما أوتي من معرفة وعقل.

إن مهمة الوحي في عالم الشهادة تتمثل في إمداد الإنسان بالعلم المتصل بعالم الغيب ليربط بينه وبين هذا الإنسان في عالم الشهادة، فينشأ تكامل الوحي مع العقل والكون، ويتمكن الإنسان من تحقيق غاية وجوده في عالم الشهادة. ولن يسترد العقل المسلم عافيته إلا أن يستعيد رؤيته الإسلامية الكاملة المبنية على التوحيد والوحدانية، ليتوحّد عالم الغيب مع عالم الشهادة، والوحي مع العقل والكون.

وفي ضوء ما تقدم يمكن القول بأن ظاهرة التكامل بين عالمي الغيب والشهادة تبـرز في مظهرين:

الأول: وجود أدلة عالم الغيب في عالم الشهادة.

الثاني: بروز المخلوقات من عالم الغيب إلى عالم الشهادة، ثم تنتقل من عالم الشهادة إلى عالم الغيب بانتظام واضطراد. ومن الأمثلة على ذلك ظواهر الولادة والموت في عالم الإنسان.

وصفوة القول: إن مفهوم الغيب والشهادة في الإسلام ((هو المفهوم الذي يحدّد معنى الحياة والوجود، وغاية الحياة والوجود، وعلاقة ذلك بما وراء الحياة، وما وراء الوجود. مفهوم الغيب والشهادة هو الإطار الأشـمل الذي يحدّد معنى العقل الإنساني، ودوره في الحياة الإنسانية وحدود هذا الدور ومجالاته)).

والتضمين التـربوي الخاص بميدان الغيب والشهادة يتجسد في ارتكاز فلسفة التـربية الإسلامية على اعتبار العلاقة بين ميداني المعرفة (الغيب والشهادة) علاقة عضوية تكاملية. بل إن الأمر يمتد في اتجاه تربوي أبعد لـيجدِّد العلاقة بين العلوم الدينية والعلوم التجريبية من خلال ما يلي:

1- ارتباط العلم بالعمل، بحيث يصبح العلم وسيلة، والعمل غاية -ويصبح من ثم- العلم بالدين أو بعلوم الإنسان يحقق هدفاً غائياً سامياً وهو عبودية الإنسان للـه تعالى.

2- الـتفريق المعرفي -وليس الوجودي- بين أمور العبادة وأمور السيادة والخلافة التجريبية. وبتعبيـر أكثر دقة: التمييز الموضوعي بين عالمي الغيب والشهادة.

3- إن هدف الخلافة عند الإنسان كحقيقة وجود، وارتباطها بعلم الأسـماء قد أدى إلى رفع النزاع بين الإيمان بالغيبيات والعلوم الدينية (الإنسانية) من زاوية أن تحقيق هدف الخلافة لا يتحقق إلا بعلوم الغيب وعلوم الدين.

4- هناك تلازم بين حقيقة الخلافة لتحقيق العبودية، والعلم لتحقيق السيادة، بما يعني أن الدين والعلم مقوّمان ضروريان لتحقيق هدف الإنسان الوجودي، مما يمنع أي تعارض بينهما.

الميدان الأول: الغـيـب

التعريف: سبقت الإشارة إلى أن عالم الغيب يمثل ما وراء الـمحسوس إجمالاً، ولكن سعـى بعض الباحثين لمحاولة وضع تعريفات جامعة ومنها:

- عالم الغيب: ((عالم ذو طبيعة عقلية معنوية متعالية عن المادة، ولذلك فإنه ليس بعالم قابل للشهود الإنساني، بل يدرك الإنسان ثبوته وآثاره فحسب كالوجود الإلهي، ووجود الملائكة والجن، والجنة والنار، وغيرها من الموجودات الغيبية، واللـه تعالى وحده الذي يحيط علمه بعالمي الغيب والشهادة جميعاً)).

- عالم الغيب: ((عالم يخص به علم اللـه وحده، يوحي ما يشاء من أمره على من يشاء من عباده، ويرسلهم بالرسالات إلى الأمم هداية وتبصيراً لمعنى وجودهم، وغاية هذا الوجود، وعلاقته ومآله)).

- عالم الغيب: ((كل أمر غائب عن مجال إدراكنا الحسي حسب العادة)).

ونجد أن صاحب هذا التعريف الأخيـر يعود ليقرر أن مناط عالم الغيب قائم على عدم قدرتنا على مشاهدة ما غاب عن حواسنا، وعليه فإن أموراً كانت غيباً يوماً ما، ثم غدت مشاهدة لا تعدّ من عالم الغيب، بل من عالم الشهادة.

ومثال ذلك أمر الجنّ، إذ لو تمكن البحث العلمي عن طريق التجربة والاختبار، واستخدام بعض القوى الكونية - أن يتصل بالجنّ مثلاً اتصالاً عادياً لأصبح أمر الجن ضمن عالم الشهادة، والتـي كانت فيما سبق في إطار عالم الغيب الذي سبيله الوحيد الوحي. وكذلك الحال في مثل قدرة الأبحاث الجنينية التنبؤ بما في بطن الحامل من جنس المولود، فإن هذا لم يعد غيباً، بل غدا جزءاً من عالم الشهادة. وثـمة باحثون يجعلون مناط عالم الغيب قائماً على أساس انتماء كل كائن غيـر محسوس إلـيه، بحيث إن كل ما يدرك الإحساس يعدّ مادياً. والمادي هو كل ما يتكون من العناصر المادية التـي استقرأها العلماء ورصدوها في الطبيعة والفضاء. ولذلك فإن عالم الغيب أو عوالم الغيب هي:

السماوات الست التي تعلو السماء الدنيا، والأرضون الست، حيث تكون كل أرض وسـماء عالماً مستقلاً له مخلوقاته، وناموسه،وطبيعته، وقوانينه.

والأمر الجدير بالتأكيد عليه في قضية عالم الغيب في المفهوم الإسلامي عدم إفادته لمعنى الإيمان من غيـر دليل، كما هو حاصل في مفهوم الميتافيزيقا الغربية، إذ إن طبيعة العلاقة العضوية بين عالمي الغيب والشهادة قد أبانت حقيقة أن وجود أدلة عالم الغيب متضمنة في عالم الشهادة.

في ضوء تلك التعريفات بوسعنا أن نقول: إن عالم الغيب هو جميع مالا قدرة للإنسان على الإحاطة بتفصيلاته، عن طريق الحواس، على نحو قاطع.

خصائص الغيب

لعلّ أهم خصيصة يمتاز بها عالم الغيب في القرآن الكريم أن علمه ملك لله وحده، وقد دلّت النصوص القرآنية على ذلك في غير ما آية من كتاب الله العزيز، ومنها:

{عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِير} [الأنعام: 6/73].

ومن صفات عاِلم الغيب استغراق علمه للجزئيات والكليات معاً:

{عالِمِ الْغَيْبِ لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الأَرْضِ وَلا أَصْغَرُ مِنْ ذَلِكَ وَلا أَكْبَرُ إِلاّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ} [سبأ: 34/3].

ويستفاد من ذلك أن الفلسفة التربوية الإسلامية في محور النظرة إلى علاقة الإنسان بالإله تتميز عن الفكر التربوي الغربي ذي الأصول اليونانية الإغريقية، التي يستند فيها تنـزيه الإله إلى نفي انشغاله بالجزئيات، باعتبار ذلك نقصاً في كماله، الأمر الذي شل فاعلية الذات الإلهية في حياة البشر، وهو ما يناقض التصور القرآني تماماً.

ونفى أي علم للغيب لأحد من المخلوقات، مثبتاً ذلك لله - تعالى - وحده:

{قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالأَرْضِ الْغَيْبَ إِلاّ اللَّهُ } [النمل: 27/65].

{وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاّ هُوَ} [الأنعام: 6/59].

وإذا كان هناك ثمة استثناء في موضوع الغيب فهو خاص بإطلاع من شاء الله من رسله عليه:

{وَما كانَ اللَّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ}

[آل عمران: 3/179].

{عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَداً، إِلاّ مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً} [الجن: 72/26-27].

وهنا فإن التربية الإسلامية تعتمد الإله وحده عالِماً بميدان الغيب، ومحيطاً بجميع أسراره وتفصيلاته. والاستثناء المحدود خاص بمن يرتضيه الله من رسله. وبعد خاتم الأنبياء والرسل محمد -صلى الله عليه وسلم- فلا مجال لادعاء أو تزوّد بمعرفة غيبية على أي وجه.

الأخبار الغيبية

ومما يندرج في إطار عالم الغيب في القرآن أخبار السابقين اليقينية، كما هي الإشارة إلى ذلك في هذه الآية عن نوح - عليه السلام -:

{تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَلا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هَذا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقِينَ} [هود: 11/49].

وعن يوسف - عليه السلام-:

{ذَلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَما كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَهُمْ يَمْكُرُونَ}

[يوسف: 12/102].

والمحتوى الدراسي معني باعتماد أخبار القرآن وقصصه، وجعلها في أعلى مراتب الصحة رواية ودراية، وأساليب المنهج معنية بدورها في جعل أسلوب القصة أحد الأساليب المرعية عند تقديمها للمحتوى.

هل يُجَزَّأ الغيب؟

يذهب بعض الباحثين إلى تجزئة الغيب بوضعه في قسمين:

أحدهما: قسم قابل لأن يكون من عالم الشهادة إذا تهيأت للمخلوقات شروط مشاهدته.

الآخر: قسم غير قابل لأن يكون من عالم الشهادة لأنه مما استأثر الله -تعالى - بعلمه لنفسه.

ولعلّ دافع صاحب هذا التقسيم هو مفهومه لمعنى الغيب -وقد مرّ معنا - ثم تصوره لإمكان أن تكون هناك أشياء من عالم الغيب بالنسبة إلى الإنسان، لكنها قد تكون من عالم الشهادة بالنسبة إلى الجن أو الملائكة أو مخلوقات أخرى. بيد أن ثمة ملحوظتين على هذا التقسيم:

الأولى: سبق أن تم تبني تعريف الغيب بما غاب عن الحواس على نحو قاطع، خروجاً من الوقوع في أمور ظنية تحسب من الغيب، وما هي من الغيب عند التحقيق في أمرها.

الثانية: إن الباحث صاحب هذا التقسيم يُدخِل مخلوقات غير الإنسان في مسألة المعرفة مع أن مدار بحثنا هنا هو المعرفة لدى الإنسان، لما يمتاز به عن سائر الكائنات، وعليه فإن هذا التقسيم غير ذي موضوع بالنسبة إلى هذه الدراسة على الأقل. ويبقى التأكيد على وحدة عالم الغيب وكليته، وعدم تجزئته على تلك الصورة، فالغيب وإن تعددت أنواعه، و تشعبت مظاهره، فإن هذا التنوع وذلك التشعب يدور في إطار المفهوم الكلّي للغيب، ليس أكثر.

الفصل التاسع

التنبؤ الجوي في التراث العربي

لم يكن في أيام العرب القدامى منذ نحو 500 سنة وما قبل، أي قبل القرن الخامس عشر الميلادي، أجهزة رصد جوية، ليعرفوا بدقة درجة الحرارة والضغط وسرعة الرياح وكمية الهطول وشدته.. إلخ. ولم يكن في ذلك التاريخ خرائط طقس ونشرات تنبؤ جوي، كالتي نعرفها اليوم. ومع ذلك كله، فقد كان للعرب وغيرهم من شعوب الأرض ومعارفهم الجوية، المكتسبة بالخبرة وبالنقل من السلف إلى الخلف، وكانوا يجيبدون التنبؤ بالأحوال الجوية المقبلة.

إن الحالة الجوية هي وليدة عدة مؤثرات تعمل على إيجادها، كما أنها - أي الحالة الجوية - محصلة لتفاعل عدة عناصر مناخية (درجة الحرارة والضغط الجوي والرياح والرطوبة الجوية والتكاثف والتهطال)، تختلف فاعلية هذه العناصر المكونة لها بالنسبة إلى بعضها، بحيث يطغي أحياناً عنصر على آخر، ولكن مع ذلك فإن أحد المؤثرات أو أكثر، وأحد العناصر المكونة للحالة الجوية، يمكن له أن يدل على حالة جوية لاحقة، وهذا ما ركز عليه الأقدمون في تقديراتهم لما ستكون عليه الحالة الجوية مستقبلاً (ساعة، نصف يوم، شهر.. وحتى سنة أو سنوات). كما أن ملاحظاتهم المستمرة للظواهر الجوية ومعايشتهم لها، جعلهم يربطون ما بين مظهر من مظاهرها وحالة جوية معينة منتظرة الحدوث قريباً.

ولم يتوقف العرب عند ملاحظاتهم الجوية القريبة، المستمدة من أحداث جوية أو أحداث أرضية، بل تجاوزوا ذلك إلى النجوم في السماء ليجعلوا منها دالاً على أحوال جوية معينة، من حرارة ورياح ورطوبة وهطول، وهذا نوع من التنبؤ الجوي المتوسط المدى والطويل المدى. ولقد تضمنت أقوال العرب وأسجاعهم وقصصهم وحكاياتهم وأمثالهم مظاهر عديدة من التنبؤ الجوي، ما يزال الجيل الحالي يتعامل مع بعضها لتوافقها مع الحقائق العلمية الحالية المستخدمة في التنبؤات الجوية الحديثة.

- المدلولات التنبؤية لبعض الظاهرات الجوية:

إن عناصر الجو وما يتولد منها من ظواهر جوية مرتبطة مع بعضها البعض؛ فبعضها يولد البعض، ومنها ما يدل على الغير دون أن يكون هو السبب والمتسبب فيه. فالحرارة مؤشر على الضغط الجوي الذي بدوره هو العامل الرئيسي المحرك للهواء أفقياً أو رأسياً، وهذا وذاك يقود إلى أحوال جوية معينة، حسبما تكون المنطقة مرتفعة الحرارة أو منخفضة، رطبة أو جافة. والضباب رغم أنه لايولد الصحو أو الاضطراب، إلا أنه يدل على أحوال جوية تعقبه حسب فترة تشكله وطبيعته، وإن كان هو نتاج عوامل معينة تؤدي إلى تشكله من رطوبة جوية واستقرار نسبي في الهواء وطول فترة تبرد تشععي للأرض.. إلخ. وكذلك أيضاً فإن للرياح جهة وسرعة وللسحب، وللصقيع.. وغير ذلك، مدلولات جوية معينة.

1- مدلولات الحرارة التنبؤية:

لتذبذبات الحرارة السريعة والبطيئة دلالات على ما سيعقبها من أحوال جوية ممثلة برياح وتكاثف وتشكل سحب وتهطال.. وما إلى ذلك.

أ- البَرْدُ الشديد:

إن البرد الشديد مع مدى حراري يومي كبير أو متوسط ليس سوى مؤشر على استمرارية انخفاض الحرارة لفترة لاحقة قد تصل إلى عدة أيام، مع صحو في السماء كلي أو جزئي، وانعدام لأي شكل من الهطول، ما عدا بعض حالات التكاثف السطحية أو القريبة من السطح. لأن البرد الشديد؛ إما أن يقترن بسيادة ضغط جوي مرتفع شتاء مع بردوة شديدة قد ترافق بصقيع ليلاً، أو ضباب يكون جليدياً في العروض المرتفعة، ودفء نسبي نهاراً. وهذا ما يشهده الجزء الشمالي من الوطن العربي كثيراً في بعض أيام الشتاء، أو يقترن بسيادة تأثير ضغط جوي مرتفع مع حركة ريحية واضحة - بعكس الحالة الأولى الهادئ جوها - قادمة من عروض شديدة البردوة، كما يحدث عندما يؤثر الغط المرتفع السيبيري شتاء على الجزء الشمالي من الوطن العربي برياحه الشمالية الشرقية شديدة البرودة والجفاف ليلاً ونهاراً. وهذا مؤشر على سيادة طقس صحو يدوم لعدة أيام من بداية تأثير هذه الرياح التي تتردد في النصف الثاني من فصل الخريف في بعض السنوات، وديمومتها ليس بالساعات وإنما بالأيام، وهذا ما عرفه العرب قديماً، بما يرافق رياح الشمال الباردة - التي أطلقوا عليها أسماء دالة على صفتها من البرودة والجفاف، مثل جربياء ومحوة - من انعدام للسحب والهطول.

تذييل

لعل أكبر خطأ وقع فيه المنظرون العجلون من المفكرين العرب في مسألة الفلسفة عامة والفلسفة العربية خاصة يتصل بأمرين:

الأول يتمثل في غفلتهم عن الصلة المتناسبة بين الطموح إلى تأسيس فلسفة متميزة وحركة النهوض التاريخية في كل التجارب التي عرفها تاريخ العقل الإنساني.

الثاني يتمثل في عدم الربط بين الطموح الفلسفي والطموح النهضوي من جهة، والمقومات الأساسية التي تحصلها الأمم في التاريخ، فتجعلها ضرباً من ضروب تحقيق القيم الكلية التي تتحدد بها هويتها أو حصانتها الروحية.

لذلك فسنختم هذه المحاولة بدراسة المسألة الأولى لأن الثانية كانت من نصيب الفاتحة. فما الصلة بين الطموحين؟ ولماذا لا بد من الملاءمة بين المطالب النهضوية والمطالب الفلسفية، إذا كنا نريد تحقيق الطموحين المتلازمين دائماً؟ فقد نتج عن هذه الغفلة في حركة النهضة العربية الإسلامية الحالية إهمال الاستفادة من خصائص المراحل التي مر بها تطور الغرب الحالي الذي صار عند الكثير مثالاً أعلى بإطلاق ودون مراعاة المتغيرات التاريخية، ظناً منهم أن ما هو عليه حالياً كان دائماً كذلك، وأنه علة في ما هو عليه الآن.

لذلك تراهم يحاولون نسخ الوضع الغربي الراهن ليقلدوه بحثاً عن تحقيق ما هو متحقق في الغرب الراهن دون معرفة شروطه الفعلية. فيقعون بذلك في خطأ منطقي فادح ذي وجهين: خطأ تعليل الشيء بذاته أو خطأ قلب المعلول علة. فإذا كان ما عليه الغرب حالياً هو علة ما هو عليه حالياً كان الوضع الغربي الحالي علة ذاته. وذلك هو مدلول كونهم يريدون نقل الوضع الغربي الحالي لتحقيق مثيله عندنا. ولو سلموا بأن وضع الغرب الحالي معلول لوضع مغاير لكان عليهم معرفته لتحقيقه شرطاً في تحصيل وضع مماثل للوضع الغربي (تسليماً جدلياً لهم بتكرار التاريخ وبوحدة المسارات الحضارية المختلفة في كل الجزئيات).

فكيف يمكن عندئذ مواصلة الدعوة إلى محاكاة الوضع الحالي الذي هو معلول الوضع الذي كان ينبغي أن يبحثوا عنه ليجدوا الشروط التي عليهم محاكاتها بهدف الوصول إلى ما يريدون الوصول إليه. لماذا لا يفهمون أن الغرب لو كان في بدايات نهضاته المتوالية على ما هو عليه حالياً لامتنعت نهضاته جميعاً بحكم تعذر إيفاء الظرف عندئذ بما يتمتع به الغربي الحالي من حقوق لم ينلها إلا بالتدريج، وبفضل ثمرات الثورات السابقة فضلاً عن استفادته من الاستفراد بتلك الثورات وما توفره من ثروات (مثل الاستحواذ على ثروات العالم، والاستفراد بالأسواق، فضلاً عن وضع عماله الذي لم يكن مختلفاً عن وضع عمال جنوب آسيا الحالي وانعدام الديموقراطية وحقوق الإنسان إلخ .. وكلها من الوسائل التي مكنت بعض بلاد آسيا التي تخلصت من الأحكام العقدية المسبقة من أن تصبح نموراً. فالمطلوب هو تحقيق شروط النهضة قبل ثمراتها لا العكس: وذلك هو الفرق الأساسي بين دخول الآسيويين للحداثة ودخول العرب إليها. نحن دخلناها بعقلية المستهلكين مثل الغرب الحالي الذي يمكنه ذلك وهم دخلوها بعقلية المنتجين مثل الغرب الذي حقق الحداثة لا الغرب الحالي المستفيد من ثمراتها)؟

هذا الخطأ حال دون مفكرينا وفهم شروط النهوض الفاعل في جميع المجالات وخاصة في المجال الذي يشملها كلها أعني الفكر الجامع. فالغرب الذي حقق ما نراه عليه الآن ليس الغرب الحالي، بل هو غرب القرون السبعة الفارطة من الثالث عشر(إنشاء الجامعات) إلى التاسع عشر (الثورة الاجتماعية). وفي هذا الغرب لم تكن الشروط التي يتصورها مفكرونا شروطاً ويطالبون بمثيلها موجودة لكونها ليست شروطاً وعللاً بل مشروطات ومعلولات تحققت بفضل النهضة ولم تحقق النهضة. ومن ثم فقد قلب مفكرونا الآية جاعلين خصائص وضع الغرب الحالي علة ذاتها مما جعلهم يهملون البحث في الشروط الفعلية التي حققت النهضة الغربية وخاصة شروط ثورات العصر الحديث الخمس: العلمية (المبدعون من المفكرين الذين تمحضوا للعلم، فكانوا شبه رهابين في محراب الجامعات في حين أن باحثينا يستنكفون من البقاء ساعة واحدة في المكتبة مكتفين بترديد ممضوغات سطحية، يخجل منها كل من يعلم معنى البحث العلمي ما هو)، والصناعية (رجال الأعمال الذي يغامرون بثرواتهم وحياتهم في الإبداع الصناعي والتقني)، والسياسية (الحركات الثورية التي دفعت الثمن الباهظ لتحصيل الحقوق)، والاجتماعية (تكفي قراءة الأدب الإنجليزي في القرن التاسع عشر لفهم ما كلفته الثورة الاجتماعية)، والثورة الجامعة بينها جميعاً أعني الثورة الفلسفية وخاصة منها المثالية الألمانية (كبار المبدعين لليتوبيات والتصورات الوجودية التي تبني المستقبل وتعطي للوجود معناه فتجعل الفاعلية التاريخية أمراً ممكناً مؤدية بذلك الوظيفة نفسها التي كانت الأديان تقوم بها).

وما نريد البدء به هو التوكيد على أن كل ما يعتبره المتباكون على الفكر المبدع شروطاً لم يكن كذلك، بل كان نتائج للفكر المبدع وثمرات له وبصورة مطلقة كما يبين التاريخ ذلك ودون مهرب العلاقة الجدلية. فهل كانت الديموقراطية شرطاً؟ أم إنها لم تكن إلا نتيجة يقتضيها تسيير المجتمع عندما يصبح معقداً فتتساوى فيه الوظائف من حيث الضرورة والمنزلة (هل كان لويس الرابع عشر ومؤسس ألمانيا الحديثة وملكة إنجلترا ونابليون ديموقراطيين؟) وهل كان تعميم التعليم شرطاً؟ أم هل هو لم يكن إلا نتيجة عندما يصبح التكوين عامة والتكوين المهني خاصة مطلوباً استجابة لحاجة يقتضيها سوق العمل خاصة (في بداية القرن العشرين كان عدد المتعلمين في أي بلد غربي متقدم أدنى مما هو عليه في جل بلاد العرب). ألم تصبح الجامعات والمعاهد في الحالات الأخرى مزارع للكسالى الذين لا يريدون إلا الأعمال الإدارية والرسمية كما هي الحال في جل بلادنا العربية؟ وهل كان تحرير المرأة شرطاً؟ أم ليس هو إلا نتيجة اقتضتها ضرورتان هما الحرب التي قضت على جل الرجال، وسوق العمل التي تحتاج إلى يد عاملة مضاعفة (المرأة لم تنل حق التصويت في الغرب إلا منذ أمد قصير)؟ وهل كان الفصل بين الدين والدولة شرطاً؟ أم ليس هو إلا نتيجة لما صارت علية العقيدة المدنية والترابط العضوي في تنظيمات المجتمع المدني المعقد اللذين أصبحا مغنيين في الدولة الحديثة عن اللحمة الدينية (لم يحصل ذلك إلا في نهاية القرن التاسع عشر وفي فرنسا فقط) إلخ.. ؟

لكن هذه الشروط الوهمية كلها تحولت عندنا- بانقلاب دورها من نتيجة إلى شرط- إلى حوائل دون البحث في الشروط الحقيقية التي جعلت النهضة الغربية تكون ممكنة بمحدداتها الفعلية والفكرية. ذلك أن هذه الشروط عندما تتحول إلى مطالب عقدية من دون فهم الضرورات الاجتماعية التي تقتضيها، تتغير طبيعتها فتصبح مكابح تعوق حركة النهوض. ولعل أكثر الأمثلة دلالة تعميم التعليم المجاني: فهو عندما لا يكون استجابة لحاجة حقيقية يصبح مجرد محو أمية لا تقدم المعرفة وتعطل الاقتصاد بالتكوين الرديء وتبذير الثروة الوطنية في تعميم ثقافة سطحية تشجع على الاستهلاك بدلاً من التعويد على الإنتاج والإبداع. لذلك فكل الأمور التي يؤكد المتباكون على ضرورتها للنهضة ليست- برغم أهميتها الخلقية التي لا ينكرها إلا معاند - شروطاً للنهضة، بل هي بعض ثمراتها عندما تتحقق بأسبابها ومقوماتها. وطبعاً فهذه الثمرات بعد أن تحققها شروط متقدمة عليها (وقد كانت مطلبنا في هذه المحاولة) تصبح شروطاً في ما يليها مما هو أفضل منها من المطالب التي نريدها ولكن بأسبابها.

لذلك فلا ينبغي أن يتصور المرء أننا نعارض مثل هذه المطالب الخلقية. ما نعارضه هو تصورها شروطاً في حين إنها معيقات عندما تتقدم على الشروط الحقيقية التي تجعلها ممكنة. فنحن نعلم أن الظرف قد تبدل وأن الحصول على هذه الحقوق مفيد إذا استعمل جيد الاستعمال، وأنه قد يساعد إذا صاحبه الوعي بهذه الخصائص. فهل يمكن أن يحصل العامل في بلد ليست له بعد مقومات الاقتصاد ذاتي الحركة والقدرة على معركة التنافس الدولي على الحقوق نفسها التي يحصل عليها من له وراءه تراكم ثروة وخبرة تجعله أكثر قدرة على المنافسة مثلاً، دون أن يؤدي ذلك إلى إفلاس الاقتصاد الوطني ومن ثم إلى النتيجة المعكوسة؟ وقس على ذلك غيره من المطالبين بحقوق لم ينلها الغربي إلا بعد عمل تراكم على الأقل خمسة قرون.

لذلك فنحن نرى أن ما يتصوره البعض شروطاً يمكن أن يعطل عملية تحقيق الأسباب الفعلية للنهوض الحضاري والفلسفي إذا كان غير ملائم للظرف الخاص، ولم تكن شروطه الموضوعية قد تحققت. فذلك أمر يدخلنا في معارك ليس من ورائها طائل أو هو على الأقل ليس من الشروط الأولية للنهوض. وعندئذ يصبح طلب نتائج النهضة من دون أسبابها والتضحيات الضرورية لتحصيلها حائلاً دون حصولها بشروطها. ولهذه العوائق صلة مضاعفة بمسألتنا: فهي حائلة دون شروط النهضة التاريخية المصاحبة للمشروع الفلسفي لكونها تتصور الجهد والتضحية التي دامت قروناً في الغرب يمكن أن نستغني عنها فلا نقوم بها، ويمكننا أن نتمتع بنفس الحقوق. وهي دالة على عدم وجود هذا المشروع الفلسفي الحقيقي المدرك لشروطه لكون أهم علامات وجوده هي التناسب بين الوعي الفلسفي والشروط الموضوعية التي يقتضيها الفعل المؤثر في هذه الشروط. ولعل أفضل دليل على صحة هذه القاعدة طبيعة دخول العرب واليابانيين للحداثة: فهؤلاء فهموا أن سر الحداثة في أسبابها فأتقنوها فصاروا قادرين على ربح المعركة، وأولئك تصوروا سرها في نتائجها فبقوا مستهلكين في أدنى المنتجات فضلاً عن العلوم.

وإذن فالمعنى الوحيد من تحليلنا هذا الأمر هو أننا ننفي أن تكون بعض الشروط المزعومة شروطاً حقيقية في النهوض وفي الإبداع الفكري والحضاري لكون التاريخ يبين أنها كانت نتائج النهوض وثمراته لا شروطه وأسبابه. وما كنا لنتحدث فيها لو لم يكن وجودها واعتبارها شروطاً قد حال دوننا وتحديد الشروط الحقيقية التي حاولنا تعيينها هنا، وكنا قد درسناها بإفاضة في كتاب (آفاق النهضة) وفي كتاب (شروط النهضة). كما أننا ما كنا لنبحث هذا الأمر لو لم يكن الفكر الشعبوي والديماغوجيا السياسية والمساواتية الوهمية قد حالت دوننا وتكوين قاطرات المجتمع المحركة أعني المؤسسات النخبوية شديدة الانتخاب. فالشروط الزائفة هي العلة الرئيسية في ما آلت إليه النهضة العربية الثانية بمثل هذا الفكر من دمار قضى على الثروة العربية المادية، ويكاد يأتي على الثروة العربية الرمزية باسم ثورات شعارية زائفة تهدم أكثر مما تبني.

والغريب أننا نرى أمام ناظرينا التكرار الناجح لتحقيق النهوض في جل بلاد آسيا غير الإسلامية فضلاً عن تجربة اليابان في القرن التاسع عشر يتحقق بما يماثل الشروط التي تحققت بها النهضة الغربية ولا نعي ذلك: أعني بكل التضحيات الضرورية والثمن الباهظ الذي دفعه الغرب ليحقق نهضاته الخمس التي أشرنا إليها والتي لم نحقق منها نحن أي واحدة: العلماء المتفرغون للبحث في معابد العلم والعمال الذين يعلمون أكثر من ضعف ما يطالب به عمالنا والأجور البخسة حيث تجعل جل الشركات المهاجرة تفضل الانتصاب في آسيا بدلاً من البلاد العربية التي يطالب عمالها بنفس الحقوق التي يطالب بها العامل الغربي الذي استفاد مؤخراً - بين الحربين - من ثمرات الثورات الخمس التي ذكرنا والتي ليس لنا منها أدنى واحدة فضلاً عما استفاد منه الاقتصاد الغربي أعني الاستفراد بالسوق العالمية واستغلال ثروات العالم الثالث، والعمل البخس في المستعمرات، والتجربة الطويلة في جودة الإنتاج الذي يجعله مقبولاً مع الإبداع الدائم للشروط المساعدة على النجاعة مثل التحرر من الحدود القطرية وتكوين التجمعات الاقتصادية الكبرى إلخ.. أعني كل الشروط الحقيقية التي يهملها مفكرونا العجلون.